Comunicación superflua. Enrique Serna

La mayoría de la gente odia estar a solas con sus pensamientos, quizá porque muy pocos salen bien parados de esas confrontaciones. Para evitarlas necesitan estar acompañados a todas horas y emplear el lenguaje como un antidepresivo que solo tiene eficacia cuando la vaguedad prevalece sobre la comunicación. Las charlas de familia, en las que nadie escucha a los demás, son la expresión más depurada de este falso contacto que mitiga la sensación de aislamiento, sin permitir el trato de persona a persona. Solo entre individuos que se han perdido completamente el respeto la palabra puede ser un ruido inocuo o un zumbido apaciguador. Quien escuche con atención las charlas telefónicas de los extraños en la calle, en el autobús o en el restaurante (nadie está a salvo del espionaje involuntario, pues la mayoría de la gente grita en el celular) podrá evaluar los daños psicológicos y sociales causados por el síndrome de la comunicación superflua. Como si compartir el hastío fuera una gentileza, millones de seres utilizan el internet y el celular para no decirse nada varias veces al día: “Qué onda, güey? Pos acá nomás, güey ¿y tú qué haces? Pus nada, güey.” Gran parte de las llamadas o mensajes de texto que la gente aburrida intercambia a diario solo sirven para ahuyentar al fantasma de la soledad y la introspección. Si fueran sinceros le dirían a su interlocutor: “No quiero hablar contigo, solo vegetar en voz alta.”

El espíritu gregario se robustece con cada nuevo avance tecnológico, pues ahora los individuos descontentos de serlo pueden integrarse al verdadero núcleo de su existencia, el corrillo de ociosos, en cualquier momento y lugar. Quien no disponga de cinco o seis amigos dispuestos a parlotear en un chat es un pobre diablo arrinconado en el limbo. ¡Guau, no tienes ningún mensaje en tu bandeja de entrada!, me compadece el Hotmail cuando acabo de vaciar mi correo. Si no corriges pronto esa anomalía te volverás un ermitaño apestado, insinúa entre líneas.

Hasta hace poco, la avidez por pertenecer a un grupo era un rasgo típico de la adolescencia. La novedad es que ahora también los adultos la hemos contraído. Se empieza revisando el correo electrónico dos veces a la semana, luego a diario, después cada tres o cuatro horas y acabamos convirtiendo la pantalla de la computadora en una prótesis del alma. Llegado a ese punto, el cibernauta crónico se engancha con facilidad al Facebook o al Twitter, como un macizo que salta de la mariguana a las drogas duras, sin advertir que está cayendo en una segunda adolescencia, más dependiente y bochornosa que la primera. Por lo menos la palomilla del barrio tenía una existencia concreta: ahora rige nuestras vidas una voluble asamblea de espectros.

El ideal de vida del hombre contemporáneo consiste en aprovechar todas las posibilidades comunicativas a su alcance para escapar de sí mismo. Lo de menos es el contenido de los mensajes: la futilidad mejora su efecto narcótico. La gente que no suelta el celular un segundo, ni siquiera en mitad de una fiesta, comete una grave descortesía, pues los interlocutores lejanos le interesan mucho más que los próximos (su cercanía los devalúa automáticamente). Pero en vez de repudiar a esos triunfadores, la sociedad los admira. El ausentismo espiritual goza de enorme prestigio entre los jóvenes porque les sirve para darse importancia frente a la vieja guardia de la comunicación directa. El Facebook ya sustituyó a los bares de ligue, la mayor urgencia de un viajero que apenas está descubriendo una ciudad es buscar un café con wifi para revisar su correo, y los chavos recurren a complejos malabarismos para abrazar a la novia sin soltar el Blackberry.

Pocos hombres pueden llegar a un grado de autosuficiencia que les permita prescindir del reconocimiento ajeno, y cuando lo alcanzan se van al cielo o al manicomio. Salvo los santos y los monstruos de soberbia, el resto de los mortales queremos agradar, tener éxito, recibir elogios o aplausos. El hambre de gloria y el afán de agrandar un círculo social son flaquezas gemelas. No hay mucha diferencia entre la quinceañera que se distrae leyendo en clase los recaditos de su celular y el escritor ávido de incienso que revisa a diario las solicitudes de amistad del Facebook. Pero me temo que las redes sociales han convertido la necesidad de aprobación en gula. Ya no nos bastan las caricias esporádicas del ego, las queremos tener a diario en grandes cantidades. Y por eso, cuando nos faltan, contemplamos la bandeja de entrada vacía con una mezcla de incredulidad y despecho: “¡Cómo se atreven a ignorarme!” El hombre moderno lucha con denuedo por expandir su círculo de amigos virtuales, ocupa su tiempo libre en averiguar si algún desconocido está pensando en él, cree que sus bonos bajan cuando nadie lo invoca y solo en las noches de insomnio se asoma con miedo al terreno baldío de su vida interior.~

Hacernos cargo de nuestra vida

Nos han dado la tierra. Juan Rulfo

Después de tantas horas de caminar sin encontrar ni una sombra de árbol, ni una semilla de árbol, ni una raíz de nada, se oye el ladrar de los perros.
Uno ha creído a veces, en medio de este camino sin orillas, que nada habría después; que no se podría encontrar nada al otro lado, al final de esta llanura rajada de grietas y de arroyos secos. Pero sí, hay algo. Hay un pueblo. Se oye que ladran los perros y se siente en el aire el olor del humo, y se saborea ese olor de la gente como si fuera una esperanza.

Pero el pueblo está todavía muy allá. Es el viento el que lo acerca.
Hemos venido caminando desde el amanecer. Ahorita son algo así como las cuatro de la tarde. Alguien se asoma al cielo, estira los ojos hacia donde está colgado el sol y dice:
-Son como las cuatro de la tarde.
Ese alguien es Melitón. Junto con él, vamos Faustino, Esteban y yo. Somos cuatro. Yo los cuento: dos adelante, otros dos atrás. Miro más atrás y no veo a nadie. Entonces me digo: "Somos cuatro." Hace rato, como a eso de las once, éramos veintitantos, pero puñito a puñito se han ido desperdigando hasta quedar nada más que este nudo que somos nosotros.
 Faustino dice:
-Puede que llueva.
Todos levantamos la cara y miramos una nube negra y pesada que pasa por encima de nuestras cabezas. Y pensamos: "Puede que sí."
No decimos lo que pensamos. Hace ya tiempo que se nos acabaron las ganas de hablar. Se nos acabaron con el calor. Uno platicaría muy a gusto en otra parte, pero aquí cuesta trabajo. Uno platica aquí y las palabras se calientan en la boca con el calor de afuera, y se le resecan a uno en la lengua hasta que acaban con el resuello. Aquí así son las cosas. Por eso a nadie le da por platicar.

Cae una gota de agua, grande, gorda, haciendo un agujero en la tierra y dejando una plasta como la de un salivazo. Cae sola. Nosotros esperamos a que sigan cayendo más y las buscamos con los ojos. Pero no hay ninguna más. No llueve. Ahora si se mira el cielo se ve a la nube aguacera corriéndose muy lejos, a toda prisa. El viento que viene del pueblo se le arrima empujándola contra las sombras azules de los cerros. Y a la gota caída por equivocación se la come la tierra y la desaparece en su sed.

¿Quién diablos haría este llano tan grande? ¿Para qué sirve, eh?
Hemos vuelto a caminar. Nos habíamos detenido para ver llover. No llovió. Ahora volvemos a caminar. Y a mí se me ocurre que hemos caminado más de lo que llevamos andado. Se me ocurre eso. De haber llovido quizá se me ocurrieran otras cosas. Con todo, yo sé que desde que yo era muchacho, no vi llover nunca sobre el llano, lo que se llama llover.

No, el Llano no es cosa que sirva. No hay ni conejos ni pájaros. No hay nada. A no ser unos cuantos huizaches trespeleques y una que otra manchita de zacate con las hojas enroscadas; a no ser eso, no hay nada.
Y por aquí vamos nosotros. Los cuatro a pie. Antes andábamos a caballo y traíamos terciada una carabina. Ahora no traemos ni siquiera la carabina.
Yo siempre he pensado que en eso de quitarnos la carabina hicieron bien. Por acá resulta peligroso andar armado. Lo matan a uno sin avisarle, viéndolo a toda hora con "la 30" amarrada a las correas. Pero los caballos son otro asunto. De venir a caballo ya hubiéramos probado el agua verde del río, y paseado nuestros estómagos por las calles del pueblo para que se les bajara la comida. Ya lo hubiéramos hecho de tener todos aquellos caballos que teníamos. Pero también nos quitaron los caballos junto con la carabina.

Vuelvo hacia todos lados y miro el Llano. Tanta y tamaña tierra para nada. Se le resbalan a uno los ojos al no encontrar cosa que los detenga. Sólo unas cuantas lagartijas salen a asomar la cabeza por encima de sus agujeros, y luego que sienten la tatema  del sol corren a esconderse en la sombrita de una piedra. Pero nosotros, cuando tengamos que trabajar aquí, ¿qué haremos para enfriarnos del sol, eh? Porque a nosotros nos dieron esta costra de tapetate para que la sembráramos.

Nos dijeron:
-Del pueblo para acá es de ustedes.
Nosotros preguntamos:
-¿El Llano?
-Sí, el Llano. Todo el Llano Grande.
Nosotros paramos la jeta para decir que el Llano no lo queríamos. Que queríamos lo que estaba junto al río. Del río para allá, por las vegas, donde están esos árboles llamados casuarinas y las paraneras y la tierra buena. No este duro pellejo de vaca que se llama Llano.

Pero no nos dejaron decir nuestras cosas. El delegado no venía a conversar con nosotros. Nos puso los papeles en la mano y nos dijo:
-No se vayan a asustar por tener tanto terreno para ustedes solos.
-Es que el Llano, señor delegado...
-Son miles y miles de yuntas.
-Pero no hay agua. Ni siquiera para hacer un buche hay agua.
¿Y el temporal? Nadie les dijo que se les iba a dotar con tierras de riego. En cuanto allí llueva, se levantará el maíz como si lo estiraran.
-Pero, señor delegado, la tierra está deslavada, dura. No creemos que el arado se entierre en esa como cantera que es la tierra del Llano. Habría que hacer agujeros con el azadón para sembrar la semilla y ni aun así es positivo que nazca nada; ni maíz ni nada nacerá.

-Eso manifiéstenlo por escrito. Y ahora váyanse. Es al latifundio al que tienen que atacar, no al Gobierno que les da la tierra.
-Espérenos usted, señor delegado. Nosotros no hemos dicho nada contra el Centro. Todo es contra el Llano... No se puede contra lo que no se puede. Eso es lo que hemos dicho... Espérenos usted para explicarle. Mire, vamos a comenzar por donde íbamos...
Pero él no nos quiso oír.
Así nos han dado esta tierra. Y en este comal acalorado quieren que sembremos semillas de algo, para ver si algo retoña y se levanta. Pero nada se levantará de aquí. Ni zopilotes. Uno los ve allá cada y cuando, muy arriba, volando a la carrera; tratando de salir lo más pronto dposible de este blanco terregal endurecido, donde nada se mueve y por donde uno camina como reculando.

Melitón dice:
-Esta es la tierra que nos han dado.
Faustino dice:
-¿Qué?
Yo no digo nada. Yo pienso: "Melitón no tiene la cabeza en su lugar. Ha de ser el calor el que lo hace hablar así. El calor, que le ha traspasado el sombrero y le ha calentado la cabeza. Y si no, ¿por qué dice lo que dice? ¿Cuál tierra nos han dado, Melitón? Aquí no hay ni la tantita que necesitaría el viento para jugar a los remolinos."

Melitón vuelve a decir:
-Servirá de algo. Servirá aunque sea para correr yeguas .
-¿Cuáles yeguas? -le pregunta Esteban.
Yo no me había fijado bien a bien en Esteban. Ahora que habla, me fijo en él.
Lleva puesto un gabán que le llega al ombligo, y debajo del gabán saca la cabeza algo así como una gallina.
Sí, es una gallina colorada la que lleva Esteban debajo del gabán. Se le ven los ojos dormidos y el pico abierto como si bostezara. Yo le pregunto:
-Oye, Teban, ¿de dónde pepenaste esa gallina?
-Es la mía- dice él.
-No la traías antes. ¿Dónde la mercaste, eh?
-No la merque, es la gallina de mi corral.
-Entonces te la trajiste de bastimento, ¿no?
-No, la traigo para cuidarla. Mi casa se quedó sola y sin nadie para que le diera de comer; por eso me la traje. Siempre que salgo lejos cargo con ella.
-Allí escondida se te va a ahogar. Mejor sácala al aire.
Él se la acomoda debajo del brazo y le sopla el aire caliente de su boca. Luego dice:
-Estamos llegando al derrumbadero.
Yo ya no oigo lo que sigue diciendo Esteban. Nos hemos puesto en fila para bajar la barranca y él va mero adelante. Se ve que ha agarrado a la gallina por las patas y la zangolotea a cada rato, para no, golpearle la cabeza contra las piedras.
Conforme bajamos, la tierra se hace buena. Sube polvo desde nosotros como si fuera un atajo de mulas lo que bajará por allí; pero nos gusta llenarnos de polvo. Nos gusta. Después de venir durante once horas pisando la dureza del Llano, nos sentimos muy a gusto envueltos en aquella cosa que brinca sobre nosotros y sabe a tierra.

Por encima del río, sobre las copas verdes de las casuarinas, vuelan parvadas de chachalacas verdes. Eso también es lo que nos gusta.
Ahora los ladridos de los perros se oyen aquí, junto a nosotros, y es que el viento que viene del pueblo retacha en la barranca y la llena de todos sus ruidos.
Esteban ha vuelto a abrazar su gallina cuando nos acercamos a las primeras casas. Le desata las patas para desentumecerla, y luego él y su gallina desaparecen detrás de unos tepemezquites.
-¡Por aquí arriendo yo! -nos dice Esteban.
Nosotros seguimos adelante, más adentro del pueblo.
La tierra que nos han dado está allá arriba.

Migración, formación docente y diversidad cultural

J. Edgar Hdz. P.
Martha Elena Vera A.
Jaime A. Quiroa M.
UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA NACIONAL
UNIDAD 071 Tuxtla Gutiérrez, Chiapas

EL FENÓMENO MIGRATORIO COMO PROBLEMA PEDAGÓGICO-SOCIAL
El incremento cuantitativo del flujo migratorio hacia las ciudades y la
conversión del mismo en un problema duradero ante el hecho de que la
mayoría de los migrantes se queden permanentemente en los lugares de
llegada, ha despertado en la conciencia de ciudadanos e instituciones y
generado en la convivencia cotidiana de estas poblaciones, acostumbradas a
una sociedad fundamentada en la uniformidad, el gran problema de la
diversidad, porque todo migrante porta consigo un legado histórico y cultural
con el que interactúa e influye en su nuevo contexto. Aunado a este fenómeno
está el de la expansión de los medios masivos de comunicación que acortan
distancias entre los pueblos, difundiendo pautas culturales hegemónicas –
aquéllas de la clase en el poder que las hacen ver a la sociedad como propias-,
las que lejos de resolver, sí agudizan el complejo y profundo problema de las
diferencias.
Aislarse y defenderse de esta contaminación y del constante conflicto que
entraña el instalarse en la diversidad o, por el contrario, respetar, aceptar y
convivir con la misma, implicándose en el proceso y tarea de construir una
sociedad en el respeto e integración de la diversidad como proyecto de
sociedad futura, es la polémica que pretende debatir la presente ponencia.
Las migraciones como fenómeno histórico permanente, tanto por su fuerza
cuantitativa como por su complejidad cualitativa, cuestionan el modelo
tradicional de sociedad y fuerzan la consideración, a nivel de reflexión, gestión
y acción, de los grupos culturales y étnicos considerados minoritarios y no
tanto por su cantidad, sino por su exención de lo hegemónico, en la
organización de estas sociedades y en el concepto, construcción y constitución
de nuestra sociedad futura.
Visto de esta manera, nuestras sociedades son culturalmente diversas, si
consideramos que su creación, constitución, recreación y afirmación de lo
propio, es decir, de sus manifestaciones vivenciales, creacionales y simbólicas
que las diferencia unas de otras, son a través de procesos inherentes
propiciados por interacciones entre individuos o grupos; en tiempos y espacios
también interaccionados.
Las migraciones en los países subdesarrollados, entre ellos México, no
constituyen ya simplemente un fenómeno cuantitativo y transitorio que se
incrementa progresivamente, sino que adquiere dimensiones cualitativas
permanentes, debido a los problemas sociales, políticos, económicos; y desde
nuestra acción e interés como educadores, antropológicos porque redundan
directamente en lo educativo; todos inherentes no sólo a la primera
generación, sino extensibles a las siguientes generaciones en las que el
problema adquiere aspectos diferenciales[1][1].
Este complejo proceso se desarrolla a través de múltiples componentes, ricos y
diferenciados de cada grupo que inmigra en otro; algunos transmitidos muy
consciente y racionalmente, sobre todo a través de la escuela, para llegar a
propósitos identificados por el propio grupo como importantes y necesarios
para convivir en él; y otros, que se van reconstruyendo en la convivencia, en
la interacción cotidiana –cara a cara[2][2]-, sin que el grupo los identifique
conscientemente y que se dan, irremediablemente, para mejorar o enriquecer,
o no, al grupo y su dinámica de permanente reconstitución.
De cualquier manera, la apropiación de la cultura del grupo, de su identidad y
de las formas de interacturar con ella, en ella y a través de ella con otros
grupos, son procesos educativos porque se aprenden y enseñan; y viceversa,
los procesos educativos son medios para enseñar y recrear toda cultura.
Todo esto ha originado un movimiento pedagógico dirigido a responder no
sólo al reto que significa la realidad de una sociedad multicultural y
étnicamente plural, sino también a implicarse en el proyecto de sociedad
futura, ya emergente, que significa esta realidad plural y compleja,
caracterizada por el intercambio y la movilidad de las personas y de los
sistemas de valores y modelos culturales y sociales, así como por la
convivencia en un mismo lugar de idéntica pluralidad cultural y étnica. Nos
referimos no sólo a movilidad espacial, sino aun en un mismo grupo, ya que al
ser éste diverso culturalmente, para poder comunicarse e interactuar entre sus
diferentes subsistemas sociales económicos, culturales... en que querámoslo o
no está estructurado, requiere uno de “moverse” epistemológica, lingüística y
aún empáticamente. Y es que la manera de relacionarse con algo o con
alguien no es un hecho aislado en un tiempo y en un espacio, sino que se
determina “dentro de un sistema y un conjunto de subsistemas (y éstos)
varían de sociedad en sociedad” [3][3] , y son pues, culturales.

EL TEXTO COMPLETO:  http://www.aulaintercultural.org/IMG/pdf/edgar2.pdf

Proyectos de Español 1

Espero les sea útil, es un libro completo y está en archivo pdf

http://www.mcgraw-hill-educacion.com/secundaria/recursos/libro_muestra/Murillo_

Proyectos%20de%20espanol%201.pdf 

Conjuro tzotzil . Jé tsjie yijóna kojó isien nixtjíná,

Carlos Montemayor

Conjuro tzotzil 

Estas técnicas suponen ciertos órdenes de ideas más o menos semejantes en la mayor parte de las culturas indígenas de México y desempeñan un papel esencial en los contenidos de los rezos y conjuros. Los principales supuestos son posiblemente el desplazamiento del alma de un individuo, la inmadurez del alma de los niños y la existencia de "vientos malos" o "espíritus" que por sí mismos, por encantamiento o por imprudencia de las personas, pueden afectar la salud y provocar en ocasiones la muerte. Por supuesto que la medicina tradicional es amplia y abarca el conocimiento de la herbolaria, la hidroterapia y a veces una técnica de poderosa succión que hace las veces de las viejas curas con ventosas. Sin entrar aquí en disquisiciones sobre la efectividad de la medicina tradicional indígena, debo destacar que la composición de sus rezos es una parte poderosa de su técnica curativa.

Quizás los tarahumaras han desarrollado la visión más compleja de las enfermedades a partir de la idea de que concurren en un mismo individuo varias almas de distinta potencia. Esta concepción es el supuesto fundamental a partir el cual la enfermedad, la salud, la curación o la muerte adquieren un sentido lógico y fuertemente arraigado a su cultura. Mientras más elevada sea la dignidad del curandero, mientras más cerca del Jícuri o del Bacánuwi se encuentre, más necesaria será una preparación interior, una evolución o fuerza espiritual y mental que no será fácil encontrar en otro hombre ni en otro owirúame o curandero. Este vigor espiritual es la base de su profesión y será imposible entenderla o respetarla fuera de la propia cultura en que ese conocimiento florece.

El Sipame es un individuo con una actividad introspectiva muy intensa desde su formación preparatoria; posteriormente, la concentración mental y la resistencia física que le exige su ejercicio ceremonial lo obliga a mantenerse inmerso en un complejo sistema de fuerzas espirituales. Por la somnolencia que Carl Lumholtz sufrió al probar el Jícuri, pudo admirarse del vigor de los Sipames, que se mantienen despiertos durante intensas jornadas nocturnas, como lo refiere en su texto sobre El México desconocido (p. 363): Cuando alguno de sus ayudantes se siente sucumbir al sueño, tiene que pedir permiso al jículi, por intermediación del sacerdote, para retirarse a descansar un rato, y notificarle con toda exactitud su alejamiento y su vuelta al desempeño de su deber. Al amanecer, todos los presentes están haciendo grandes esfuerzos para que no los venza el sopor, excepto el músico que sigue impertérrito cantando y raspando con la conciencia y entusiasmo de siempre.

Aquí, por supuesto, Lumholtz llama primero sacerdote y después "músico" al Sipame u oficiante, que reza su plegaria con una entonación marcadamente melódica, aunque con pocas variaciones de tono, acompañándose de una vara ritual con muescas que frota o raspa con otro palo produciendo un sonido que a lo largo de horas enteras provoca un estado de concentración o de trance en la ceremonia sagrada. Es tal la importancia de esta vara ritual y su raspa, que el sacerdote o Sipame recibe también el nombre de Sukurúame, el que raspa, del verbo sukú, raspar, y por ello se conoce a este conjunto ritual como ceremonia de la raspa. Así pues, su concentración y resistencia física y mental, su "ejercicio" ceremonial, unen al oficiante con una gama de entidades celestes y terrenas que los cantos y la danza invocan durante la ceremonia. Esta evolución interior imperiosa se corresponde con el ritual y con la vocación del curandero, expresados fundamentalmente a través, por un lado, de las concepciones que poseen sobre el alma y de las facultades que le atribuyen, y por otro, de la idea que tienen acerca de los sueños como una manifestación peculiar del alma.

A menudo se nos olvida que la cultura occidental tiene fuertes paralelismos con una concepción del sueño como actividad sagrada. El judaísmo, por ejemplo, durante milenios ha basado en los sueños gran parte de su espiritualidad y contacto con Dios, como se observa en numerosos testimonios de la Biblia y del Talmud y en las recurrentes historias de soñadores en las comunidades judías de varias partes del mundo. El cristianismo no ha podido desligarse tampoco de los sueños, visiones y revelaciones como otros tantos caminos indudables de comunicación con Dios, como resalta en el libro del Apocalipsis, en muchos episodios de las vidas de santos y de fundadores de órdenes religiosas, en premoniciones y apariciones de vírgenes y en el anuncio de San Pedro mismo, según el relato de Los hechos de los Apóstoles (2:17), (donde está invocando la cita de Joel 2:28) de que en el "final de los tiempos":

...vuestros jóvenes verán visiones

y vuestros ancianos soñarán sueños

Resulta por ello paradójico que sólo queramos ver en la cultura rarámuri el carácter caprichoso del sueño como el único parámetro posible y reducir a superstición su sistema de comprensión del alma en el orden curativo y en el orden ritual. En el mundo civilizado del siglo XX, los individuos que han incursionado en las terapias psicoanalíticas tienen en los sueños una de sus más importantes actividades de introspección. Los rarámuris también tienen en los sueños una de las actividades de más relevancia para su propio conocimiento y uno de los temas que con más frecuencia se convierte cotidianamente en conversación de familia o de grupos de amigos. Tal reflexión constante los reafirma en la lógica de que los sueños son el recorrido que el alma efectúa mientras la persona duerme.

Pero no siempre esta facultad que el alma tiene para recorrer el mundo se corresponde con la capacidad de la persona para controlar este recorrido; es decir, no todos tenemos la suficiente fuerza interior para mantenernos en estado de alerta durante el sueño y no "perder" momentánea o fatalmente el alma misma. Los que poseen tal dominio, los que pueden mantener la vigilia necesaria para no perderse en los recorridos de su alma, sino incluso dirigirlos, pueden ayudar a los que carezcan de esta facultad a reencontrarse con ellas cuando están vivos o a encaminarse correctamente hacia el cielo cuando han muerto. Esos hombres capaces de dar esa ayuda son curanderos muy respetados entre las comunidades rarámuris. Cierats ceremonias como las luctuosas, por ejemplo, se relacionan con su idea de que el hombre tiene tres almas y la mujer cuatro. Algunos procedimientos curativos, fundamentalmente el de la localización de diversas zonas del cuerpo para succionar, pulsar u oprimir, se derivan de su idea de que las almas principales y el grupo llamado de pequeñas almas, según lo explica William L. Merrit en Almas Rarámuris (p. 140), sólo se asientan en ciertas zonas del cuerpo.

Toda religión supone caminos espirituales para el surgimiento de vocaciones individuales. Si despojáramos de sus valores culturales al fraile agustino o franciscano, al jesuita o al metodista, al monje budista o al rabino, sus ayunos, confesiones, sueños, martirios, vocaciones, luchas interiores, atavíos, unciones, certidumbres de haber sido llamados para un destino u otro, no significarían nada más que ingenuidad, superstición o delirio. Paralelamente, si descalificáramos el universo cultural, que es profundo y complejo, de grandes sacerdotes tarahumaras, su sabiduría interior podría ser solamente tenida por ensueño o engaño.

En los conjuros de curación es recurrente la idea, pues, de que hay almas descarnadas, entidades invisibles que custodian ciertos lugares o que algunos animales son sólo la forma transitoria que asumen otros seres. Las técnicas curativas toman en cuenta estas jerarquías y a veces se retraen, para su aplicación, a una numerología más vinculada con una concepción milenaria que con una nueva condición cristiana. Este rasgo numerológico aparece, por ejemplo, en varias zonas de los mayas con el número nueve. Un relato de Telchac Pueblo, recopilado por Andrés Tec Chi bajo el título "Curado por nueve sacerdotes" en Cuentos sobre las apariciones en el Mayab (p. 21), refiere que, después de herir a una serpiente, un cazador comenzó a padecer escalofríos y en pocos momentos le fue imposible caminar. Sus acompañantes lo condujeron ante un sacerdote maya o imen en Dzemul, quien les explicó que el cazador había herido a un protector de los cenotes y que solamente atendido por nueve sacerdotes mayas podría curarse y evitar la muerte. Para el catarro seco, según lo explayan Lucila Caballero, Martha Yam Sosa y José Manuel Tec Tun en Prácticas médicas mayas (p. 30), los mayas hierven en agua nueve hojas de limón y nueve hojas de naranja sancochadas; para la diarrea, emplean nueve hojas de yerbabuena y nueve de naranja agria; para el dolor de cabeza machacan nueve hojas de albahaca; para el asma hierven en agua nueve hojas de ramón y nueve de dzíntaman; para fiebre intestinal sancochan nueve hojas de malva y nueve de claudiosa; para ciertos malestares de "mal de ojo" el imen prepara una cocción que entre otras cosas contiene nueve hojas de naranja agria y nueve de limón.

El reconocimiento de la tierra como ser vivo es fundamental, como lo documenta Walter S. Miller en Cuentos Mixes (p. 40), para el orden curativo:

... en Yalalag, una mujer zapoteca enferma de reumatismo, hizo el siguiente relato de su curación: "Vino un mixe Totontepec y pidió aguardiente para curarme. Lo echó a la lumbre, en parte, con tres huevos, una poca de sal, un poco de chile, y escarbó un agujero cerca del centro de la puerta. Me dijo que le pidiera perdón a la tierra, y se lo pedí (con rezo). Le dió a la tierra un cuartillo de aguardiente que echó en el agujero. Amarró bien los rollos con totomoxtle, luego hizo un bultito con otro poco de totomoxtle y lo enterró. Luego sacó una pelota de tierra mojada y me hizo que le pidiera perdón a la tierra y la besara. Yo le dije: "perdóname, tierra" y la besé. Mandó matar un pollo que había pedido y que ya lo tenía listo y en cuatro agujeros que hizo en las esquinas de cuarto echó la sangre y prendió una vela de a centavo en cada esquina de la puerta. Me untó las piernas con aguardiente y lo prendió con un cerillo de repente. Me ardí luego pero me cubrió con la cobija y apagó la llama. Con yerbas que había ido a traer al monte y con aguardiente hizo un revoltillo que asó en la lumbre y me puso en las piernas como cataplasma. Después hizo que cerrara bien la puerta y que no entrara nadie, como penitencia. Al día siguiente no quedaba ni rastro de la enfermedad"

Uno de los mejores acercamientos a las múltiples facetas espirituales, curativas y verbales que deben concurrir en las ceremonias de curación aparece en la obra del poeta mazateco Juan Gregorio Regino (1952):Tatsejin nga kjabuya (No es eterna la muerte). En un poema titulado precisamente Ndiya ndiki (El camino de la medicina) (p. 14) afirma:

Ndatsa xun ndajua, jé kats’e’an.
Ndatsa xun nchija, je kitsiena
Ndatsa xun nño, jé iskjinie’an
Ndatsa xun chjun, je ja’atio’an.

Jé tsjie yijóna kojó isien nixtjíná,
jé butijñat’a’an yanixa néná,
jé ngaya ndsa"án tikún ndiki,
jé nguijín ja’ína tikun isien.
(Al ayuno de agua, ya bebí.
Al ayuno de atole, ya tomé.
Al ayuno de tortilla, ya comí
Al ayuno de mujer, ya viví.

Limpio de cuerpo y alma
ya comparto la mesa de Dios,
ya está la medicina en mis manos
y en mi nombre está la luz.)

Es decir, de la condición misma de pureza física y espiritual depende que la luz, la curación, proceda de las manos del oficiante. En el primer poema de su serie de Cantares, publicada en el mismo libro (p. 110), describe así la entonación de la plegaria:

Nijun uchan yibua nga kjín.
Nijun ucha legua k’ajmí,
ndi’í, jñú, isien.
Kiatjien fuchó nda chjinie,
chjinie xi sié nga tsakí.
Nguijín isien k’a.
Nguijín isien nguindié
Nday’a anda anda ndaá,
só tsjatsoó,
ndi nijmí ndasen.
Kuíxi fuatjún ndiyaá ngasandié,
ndanga fuchó ndabua isien.
Kía chjianijmí,
kía futí,
kía tsab’uxie’á
nguijín Néná xi nchibutixamá ngasandié.
Tjo ch’an b’itjiyá,
chi’un kjifé ts’akunda,
bikjín nday’aní nda,
njuijín inima ngasandié

(Cuatrocientos zontles de distancia.
Cuatrocientas leguas al infinito,
luz, oscuridad, imágenes.
Hasta ahí llega la voz del sabio,
el cantor sobador de dolores.
Entre las imágenes divinas.
Entre las imágenes terrenales.
Se escucha su voz suave,
su cantar divino,
su plegaria piadosa.
Él cruza la senda de la vida,
llega hasta el ndabua isien.
Allá platica,
allá discute,
allá aboga
con los dioses que rigen el destino del mundo.
La brisa lo arrulla,
el rayo dormido lo acecha,
retumba su voz piadosa
en el centro del universo.)

Juan Gregorio Regino me ha explicado que ndabua isien representa un lugar de perfección, donde se sitúan todas las formas posibles de pensamiento y de bondad, y que ahí las entidades puras, involucradas, escuchan al oficiante y por ello permiten sanar al enfermo. La función del rezo es convencer, persuadir, en ndabua isien, en el centro del universo o de la vida. Como el rezo es un canto, además, a la petición que discute y suplica indistintamente se le llama canto o plegaria y al oficiante sabio o cantor. Por eso puede explicar, imitando el modelo de los rezos de curación mazatecos -como lo refiere en No es eterna la muerte (p.134)-, que:

Kjua nima, kjua tjó
ja’a’an ndabua isien.
K’uindajíbura’an ngat’e
nguijín isien nixtjín.
Kuindabura’an ngat’e
mirá xi ndajín kji’í
kamáná kuendiyaá.
Kamáná kuendiyaá.
Ngat’en je buats’en katsaéná
Ngat’en je buats’en ik’ijñaná.
¿Kó kji’í nixi kamá?
¿Ñá tikún isien nixtjín?
¿Ñá tikún isien nixtjín?
¿Y’á xi tikún’ñú?
¿A chikún ngatjuabua?
¿A chikún tjinguibua?
¿Y’axi katsanguiya,
xi ijña ñu ndabua isien?
An xi kamáná kunaxiéjin.
‘An xi kamáná ku’en ndiyá.
¿A kjua ndajin tjín?
¿A kjua xtí tjín?
An xi kutikjaya’an.
An xi kutijét’a’an.
Ña tikún ñanga tsaká.
Ña tikún ñanga kistinguí

(Con sacrificios, con humildad,
he llegado al ndabua isien.
Voy a poner orden
en el interior de tu cuerpo.
Voy a reparar el error que existe
con lo que te rodea.
Yo sí podré desahogarlo.
Yo sí podré enmendarlo.
Porque así me fue dado.
Porque así me fue concedido.
¿Qué fue lo que pasó?
¿Dónde está tu alma?
¿Dónde está tu espíritu?
¿Quién lo tiene preso?

¿Acaso el guardián* de la puerta?
¿Acaso el guardián de la loma?
¿Acaso alguien te ha enviado,
y castigado en el ndabua isien?
Yo sí podré rescatarte.
Yo sí podré iluminarte.
¿Acaso hay envidia?
¿Acaso hay maldad?
¿Acasp hay rencor?
Yo voy a poner orden.
Yo voy a interceder.
En donde está la falta.
En donde está el error.)

Y puede hablar, según el Tatsejin nga kjabuya (p. 14), como un oficiante y decir de sí mismo:

‘An xi chjinie sié’an.
‘An xi chjinie tsaki’an.
‘An xi b’uxiejí’an nga jnú
isien nixtjín xi tjindo ‘ñú.
¿Ñá tikún isien nixtjín?
¿Kó kji’í ni xi kamá?
‘An xi k’uxiéjí’an.
‘An xi k’uxié’a’an.
‘An xi kustijiéná.
Ndatsa nguindie nda.
Ndatsa nguindie ndijo.
Nguijín isien nixtjín ká.
Nguijín isien nixtjín nanguí.
‘An xi kutjojíná

(Yo soy el sabio cantor.
Yo soy el sabio sobador.
Yo soy quien extrae de la oscuridad
a los espíritus cautivos.
¿En dónde está su espíritu?
¿Qué fue lo que sucedió?
Yo lograré arrancarlo.
Yo lograré liberarlo.
Yo lograré levantarlo.
(Aunque sea debajo del agua.
Aunque sea debajo de la piedra.
Entre las imágenes del cielo.
Entre las imágenes de la tierra.
Yo te libraré.)

Expresiones todas que podrían remitirse a ceremonias tarahumaras o huicholes, de mayas y de nahuas, de tzotziles y de tzeltales, por mencionar espacios lejanos a la zona mazateca de Temazcal, Oaxaca, sitio del que poviene Juan Gregorio Regino.

Para los chontales, por ejemplo, como lo señala Carlos Inchaustegui en Figuras en la niebla (p. 63):
... un curandero que es curandero nunca se mete a hacer maldad. Porque el que se dedica a las dos cosas y quiere hacer una curación ya no se lo aceptan, o sea que ya está manchado, ya no reciben toda la ofrenda que él hace, porque ya ha hecho cosas malas. Así que no se puede ocupar a un curandero que ya se da uno cuenta que se dedica a la maldad

Buscar el alma en el agua, en la tierra, en un lugar apartado; la relación con plantas sagradas como el Jícuri o los hongos; la necesaria actividad de la plegaria en planos espirituales, como el ndabua isien; la actividad paralela del sobador o pulsador en el plano físico donde otros utensilios y remedios se aplican, todo esto va reflejándose y reforzando cierto aspecto de las plegarias, fundamentalmente su proceso de composición por series formularias y por un estilo de contraposición y a veces de complementariedad de elementos dobles o triples que se acumulan rítmicamente. De esta manera el conjuro o plegaria de curanderos a menudo llega a alcanzar dimensiones poderosas como virtud de mando, de poder de la lengua. Aunque a veces la invocación no se apoye en un recitado melódico, sí se encamina siempre a vigorizar cada palabra a fin de imponerse sobre el padecimiento del enfermo. Con su propia fuerza, el discurso se propone fortalecer al paciente. Los variados ritmos del rezo, ya en una fórmula aislada, ya en la combinación de las fórmulas ampliadas, buscan reforzar este poder de mando, de orden, de la plegaria misma.

Analicemos estos aspectos en un ejemplo importante en lengua tzotzil, el Ilbil Pox de Meko Vázquez. Una rápida lectura de este conjuro será aleccionadora.* La acumulación de nombres sagrados y de epítetos formularios busca una efectividad invocatoria y la repetición de las fórmulas refuerza su ritmo, como ocurre en todas las culturas y la famosa letanía católica de la virgen María:

Virgen laudable,
Virgen poderosa,
Virgen misericordiosa,
Virgen fiel,
Espejo de justicia,
Trono de sabiduría
Causa de nuestra alegría,
Vaso espiritual,
Vaso honorable,
Vaso de insigne devoción,
Rosa mística,
Torre de David,
Torre de marfil,
Casa de oro,
Arca de la alianza,
Puerta del cielo,

Estrella de la mañana...

De manera semejante, la invocación inicial del Ibil Pox tzotzil parte de la necesidad fundamental de no olvidar a ninguna de las entidades divinas y su construcción guarda siempre un ritmo que se realza con todas las fórmulas, epítetos y súplicas. En plegarias como ésta suelen marcarse con mucha claridad tres fases: la salutación inicial a entidades divinas, las peticiones y fórmulas de poder para curar las enfermedades y la salutación de despedida a las entidades invocadas. La mención de un nombre sagrado obliga a un tratamiento respetuoso; por ello las fórmulas realzan particularmente el rango de cada divinidad. El nombre sagrado es, pues, el eje de ordenación de estas fórmulas.

En la invocación el Ibil Pox se propone asegurar la participación de las entidades invisibles. Veamos su inicio:

¡Sirikor nombre Yos Totil
nombre Yos Spitu Santo!

¡Sirikor nombre Yos Totil
nombre Yos Spitu Santo!

¡Sirikor nombre Yos Totil
nombre Yos Spitu Santo
¡Sirikor Jesukristo, kajval
Nichimal tana ch’ul vinajel, kajval,
ch’ul banamil, kajval!

Tana jtot Apoxto, kajval,
tana jtot Pare San Antonio,
nichimal tana jtot Santo San Mikel Anjel, kajval,
tana jtot Pare Santa Kurus, kajval,
nichimal tana jalel me’ Malena, kajval,

!Tana jtot Santo Yako, kajval,
nichimal jalal me’ Estasion, kajval!

¡Tana jtot ta Kakate’,
tana San Martin
jalal me’ Kantelaria,
jalal me’ Katarina, kajval,
tana jtot Apoxto San Palo,
tana jtot ta K’ankuk,
tana jtot ta Molol, kajval,
nichimal tana ch’ul jpetum,
nichimal tana ch’ul jkuchum, kajval!

¡Sirikor Jesukristo, kajval!
Nichimal tana ch’ul ojov, kajval,
nichimal tana ch’ul anjel,
nichimal tana jtot,
nichimal tana jme’,
tana jpaxtom,
tana jmaxtom!

(¡Misericordioso nombre de Dios Padre
nombre de Dios Espíritu Santo!

¡Misericordioso nombre de Dios Padre
nombre de Dios Espíritu Santo!

¡Misericordioso nombre de Dios Padre
nombre de Dios Espíritu Santo!

¡Misericordioso Jesucristo, señor

¡Ahora, florido sagrado cielo, señor.
Sagrada tierra, señor!
Ahora, padre Apóstol, señor,
ahora, padre San Antonio,
florido padre Santo San Miguel Angel, señor.
Ahora, Tata Padre Santa Cruz, señor,
florida santa madre Magdalena, señora,
ahora padre santo Santiago, señor
florida madre señora Estación, señora!
¡Ahora, padre en Kakaté,
ahora, San Martín,
madre Candelaria,
madre señora Catarina,
padre Apóstol San Pablo,
padre de Cancuc,
ahora, padre de Tenejapa,
floridos sagrados protectores,
floridos sagrados defensores, señores!

¡Misericordioso Jesucristo, señor.
Florido ahora sagrado tabaco macerado,
florido ahora sagrado ángel,
florido ahora padre,
florida ahora madre,
ahora, pastores,
ahora, cuidadores!)

La solemnidad de nombres sagrados que se integran ya por epítetos indígenas como jtot Tata, o de voces españolas como pare (Padre), recalcan la función paternal de la potencia invocada con la voz de eminencia Kajval (Señor) o nichimal (florido) y el adverbio tana (ahora). En cuanto a los valores rítmicos podemos decir que los procedimientos de ampliación de fórmulas es uno de los recursos sintácticos naturales. El término kajval se pospone siempre al nombre invocado como formando parte de un solo enunciado, o se antepone, en la misma función, el término Sirikor (misericordioso) y Yos (Dios). La fórmula Tana ch’ul (ahora sagrado o sagrados) puede emplearse con Nichimal (florido) en fórmulas ampliadas como nichimal tana jtot (ahora, florido padre), nichimal tana jmé (ahora, florida madre), nichimal tana jalel me’* (ahora , florida madre señora) y lograr "versos" tan bellos y de tanta elegancia como:

Nichimal tana ch’ul vinajel, Kajval
(ahora tú, florido sagrado cielo, Señor).

La repetición de epítetos y de fórmulas fortalece la invocación y eleva la súplica a un orden sagrado que se mantiene gracias a ese constante flujo de nombres. En un caso, es la repetición de la misma invocación, como acontece al inicio del rezo, que repite tres veces dos nombres de la Trinidad y remata hasta entonces con el nombre de Jesucristo: esta triple repetición, esta precisa forma, permite abrir y cerrar ritualmente el conjuro.
En otros casos la repetición es diferente: se acumulan los epítetos en una nueva fórmula que puede resultar de gran ritmo y eficacia sonora, como:
jtot Santo San Mikel Anjel, Kajval
(Padre Santo San Miguel Angel, Señor).
O bien se adicionan epítetos provenientes de la lengua tzotzil y de la lengua española para "asegurar" la eficacia de la invocación, como en:

Tana jtot Pare San Antonio
(Ahora, Tata Padre San Antonio)
Tana jtot Pare Santa Cruz, Kajval
(ahora, Tata Padre Santa Cruz, Señor).

La adición y repetición de fórmulas que se anteponen o posponen a los nombres mismos van creando una atmósfera de invocación estrechamente vinculada con la efectividad del rezo. Esta necesidad produce una composición particular, un ritmo que va creciendo en cuanto la súplica propiamente dicha toma lugar.

Ahora bien, si repasamos el texto tzotzil con detenimiento, veremos que la salutación utiliza elementos con posiciones constantes y con posiciones variables. Los elementos constantes tienen siempre una posición fija inicial (que podemos llamar constante inicial o c.i.), o una posición fija intermedia (que podemos llamar constante intermedia o c.m.), o una posición fija final (que podemos llamar constante final o c.f.). Los elementos de posición variable pueden aparecer al inicio (y podemos lamarlas variables iniciales o v.i.), enmedio (y llamarlas variables intermedias o v.m.) o al final (y llamarlas variables finales o v.f.). Constantes iniciales son Sirikor (misericordioso) y nichimal (florido); contantes finales son kajval (señor) y jtot (padre) y me’ (madre) cuando fungen como sustantivos o nombres; contantes intermedias lo son jtot y me’ cuando fungen como adjetivos; variables lo son ch’ul (sagrado), tana (ahora) y jalal (santa).
Con esto podemos describir con sencillez las secuencias formularias utilizadas en la salutación. En el caso de Sirikor Jesukristo Kajval (Misericordioso Jesucristo Señor) la secuencia es constante inicia + Nombre + constante final. En Ch’ul banamil kajval (sagrada tierra Señor) la secuencia es variable inicial + Nombre + constante final. En Nichimal Tana ch’ul vinajel, Kajval (Florido ahora santo cielo, señor), la secuencia es constante inicial+dos variables intermedias + Nombre + constante final. En Tana jtot Santo Yako, kajval (Ahora padre Satiago, Señor) la secuencia es variable inicial + Nombre + constante final. En Nichimal tana jtot (florido ahora Padre) la secuencia es constante inicial + variable intermedia + Nombre.
Por tanto, la ordenación formularia de esta salutación podría describirse en una tabla como la siguiente:

c.i. + N c.f.
c.i. + c.m. + N
c.i. + c.m. + N + c.f.
c.i. + v.m. + c.m. + N
c.i. + v.m. + v.m. + N
c.i. + v.m. + v.m. + N + c.f.
v.i. + c.m. + N
v.i. + c.m. + N + c.f.
v.i. + c.m. + N + v.f.

Esto es un ejemplo de los procedimientos formularios que proveen a algunos géneros tradicionales de recursos rítmicos y estilísticos propios. Pero el orbe sonoro contiene, de manera esencial, los elementos más diáfanos del ritmo de la plegaria. En muchos casos, como lo veremos en otras partes de este libro, la plegaria brota de un suave canto, con una línea melódica atrayente, o de una entonación que no es del habla normal pero que se corresponde con la naturaleza tonal de la mayoría de nuestras lenguas indígenas. Podemos ilustrar esto con la parte central de la satulación de Meko Vázquez. Antes de releerla, debemos subrayar que por la abundancia de nombres cristianos el golpe glotal o saltillo no es relevante como en otras secciones de la plegaria o en otros rezos; también, que la lengua tzotzil, como varias otras lenguas de México, termina sus frases y versos siempre con sílaba final acentuada, pero no necesariamente con tono alto. Volvamos, pues, a la parte media de la salutación tzotzil:

¿Nichimal tana ch’ul vinajel, Kajval,
ch’ul banamil, Kajval!
¡Tana jtot Apoxto, Kajval,
tana jtot Pare San Antonio,
nichimal tana jtot Santo Mikel Anjel, Kajval,
tana jtot Pare Santa Kurus, Kajval,
nichimal tana jalal me’ Malalena, Kajval,
tana jtot Santo San Yako, Kajval
Nichimal jalal me’ Estasion, Kajval!

Su estructura silábica es, por supuesto, irregular.
Es decir, estamos ante criterios rítmicos distintos a los de la lengua española y a los de las lenguas europeas modernas. En esta plegaria los valores de altura tonal fijan la calidad de la cadencia y el ritmo. La elaboración de fórmulas ampliadas proporciona otro soporte al ritmo tonal. A partir de esta condición, algunos rezanderos (¿podemos ya decir artistas o poetas tradicionales?) construyen una estructura màs compleja: el de la entonación melódica y su combinación con recitados solamente tonales, como lo veremos en el caso de los rezos tradicionales mayas en la península de Yucatán. En suma, el verso se forma a partir de un ritmo tonal en varias lenguas indígenas de México y en muchas ocasiones la cadencia y medida del verso sólo es posible a partir del ordenamiento de saltillos, tonos, líneas melódicas o variaciones de duración silábica. El verso indígena (como lo fue también el verso en el griego y latín clásicos) es prosódico, no silábico acentual.
Regresemos ahora a la importante estructura ternaria de la apertura del conjuro. Se trata de la triple invocación de dos nombres:

¡Sirikor nombre Yos Totil
nombre Yos Spitu Santo!
(¡Misericordioso nombre Dios Padre
nombre de Dios Espíritu Santo!)

Después de esta triple repetición se invoca a Sirikor Jesucristo, Kajval y se inica, o mejor, se prosigue, con la serie de entidades contenidas en la salutación total de esta primera sección del Ibil Pox:
En la segunda parte del rezo, ya en el conjuro propiamente dicho, el tejido compositivo es muy elaborado; se basa en acumulaciones y contraposiciones de valores formularios binarios o ternarios que pueden ser opuestos o complementarios, comúnmente en agrupaciones de dos o tres elementos. Veamos algunos ejemplos de la acumulación de valores duales como tzajal (rojo) frente a ik’al (negro), integrados como fuerzas del conjuro:

Tzajal bate’
ik’al bate’
tzajal bak at
ik’al bak at
tzajal chaktoros
ik’al chaktoros
tzajal yerva
ik’al yerva
...
(arrieras rojas
arrieras negras
"aguijones duros" rojos
"aguijones duros" negros
"chaktoros" rojos
"chaktoros" negros
yerba roja
yerba negra)

Estos valores pueden sustituir el tzajal (rojo) por sakba (blanco), como aquí:
sakba axux
ik’al axux
sakba papante
ik’al papante
sakba sorion
ik’al sorion
...
(ajo blanco
ajo negro
tabaco blanco
tabaco negro
palo de zorro blanco
palo de zorro negro)

A veces la dualidad no se contrapone, sino se complementa para reforzar la expresión con la recurrencia de itot (Padre) y ime’ (Madre), o de ke (boca) y iti’ (labios) o incluso con variaciones sutiles de sentido como jpik (tocar) y jmach (pulsar o pulsear) que aparecen en los pasajes que después veremos.

Habíamos dicho que la acumulación de frases, epítetos o nombres por parejas o por tríadas parten de su necesidad encantatoria y de la necesidad de obtener resultados efectivos. El rito y la acumulación están en función del papel activo que desempeña el lenguaje al lado de los movimientos y medicamentos del curandero. Por ello en estas partes las fórmulas adverbiales ayudan a fortalecer el contacto físico que el curandero establece con el enfermo:

nichimal tana jtot
nichimal tana jme’
tana jpaxtom
tana jmaxtom

Tana jun, kajval
ch’uiltasbikun ti yutzil ke
ti yutzil jt’

Ti vul jpik
ti vul jmach
ti ta be k’an ch’ich’ tana
ti ta k’anba ch’ich’ tana

(...ahora, florido padre
ahora, florida madre,
ahora, pastores,
ahora, cuidadores
¡Ahora, pues, Señores,
bendigan las primicias de mi boca,
las primicias de mis labios,
Vengo tocando,
vengo pulsando,
la sangre ahora,
las venas
las venas de la sangre ahora!)

Kuybil tal tana
chnbil tal yu’nik tana!
¡Ja’yo tana xjopjun tana
xbajb tana
xvoch’vun tana
xbuybun tana!...
(han sido enviados por encanto ahora
han sido arrojados por hechizo ahora!
¡Por eso ahora el cuerpo muerde ahora

punza ahora
duele ahora
arde ahora!...)

¡Chapal oxlajuneb tixirex
chapal oxlajuneb xilet
chapal oxlajuneb nauxa
kuybil tal tana
chanbil tal tana!
¡Ta jvol jok’el tana
jbibin lok’el
jsesin lok’el...

(¡Completas trece tijeras
completas trece giletes
completas trece navajas
han sido remedadas ahora
han sido imitadas ahora!
¡Yo los junto y saco ahora mismo
los trituro y arrojo
los despedazo y desecho...l)

Con pasajes como estos el curandero quiere asegurar su efectividad. En un nivel, en el de las entidades invocadas, el lenguaje "actúa" para que en el cuerpo del enfermo el curandero se active con sus utensilios. El curandero toca y pulsa la sangre y las venas; asegura el corte de la enfermedad mediante el uso simbólico de tixirex (tijeras), xilet (hojas de afectar "gillette") y nauxa (navaja), e insiste en reforzar la fuerza de sus labios, su boca, sus manos, que al hablar, al fumar, al beber, al sobar, desempeñan un papel fundamental en la curación.
Las posibilidades combinatorias de estos recursos binarios y ternarios son muy amplios y otorgan al discurso una armonía de composición especialmente vigorosa por la sonoridad de las fórmulas fijas de nombres sagrados o de seres y objetos necesarios para la curación. La oscilación entre lo dual y lo triple quizás sea el "tejido" mágico de la invocación misma. Hay una armonía en el paso del recurso binario al ternario observable en numerosos rezos y discursos. En el Ilbil Pox la variación de una misma imagen en tres momentos, o la triple repetición de una súplica o de un epíteto sagrado es usual, como en estos ejemplos:

...K’uyepal ta jchan lo’il, kajval
ta jchan maxil, kajval,
k’uyepal ti jyan ti’il!
...
(...el mal intencionado
el que usa mal la palabra
el que cambia el mensaje!)

jvol lok’el
jtzob lok’el
jcha’al lok’el

(¡Con la fuerza de mi boca
con la fuerza de mis labios
con la fuerza de mis manos...)

Todo este orden compositivo, pues, se encamina a cumplir una función concreta: dominar la enfermedad, conjurarla. En este caso, el oficiante llamado en tzotzil filol se coloca junto al enfermo, como lo recuerda Jacinto Arias, de manera tal que ninguna persona pase por enfrente, pues podría contraer la enfermedad al atravesar por el camino donde el Jilol la está expulsando. La fortaleza del rezo, sus recursos formularios, apoyan otro rasgo más del recitado: enfrentar violentamente a la enfermedad, conminarla, increparla. Durante la segunda parte cuenta ya con la ayuda de las entidades invisibles invocadas y se apoya en otros elementos ceremoniales como el aguardiante o pox, el tabaco y mezclado con otros ingredientes llamdo pilico. Durante el conjuro, el Jilol se enoja, ordena, conmina. En algún momenta explica que:

¡Jk’ol ta ch’ulelal
jk’ol ta animail
jk’ol ta sba vinajel
jk’ol ta sba balamil
sjipbik tal tana
stenbik tal tana!

(¡El mal daña parte del "ch’ulel"
perjudica parte del alma,
una parte del cielo
otra parte de la tierra
es arrojado el mal!)

Señalará que proviene de
...k’uyepal ta jchan lo’il, kajval
ta jchan maxil, kajval,
k’uyepal ti jyan ti’il!

(...El mal intencionado
el que usa mal la palabra
el que cambia el mensaje!)

Mediante el reconocimiento físico de varias partes del cuerpo del enfermo, oprimiéndolas con las manos y las yemas de los dedos, técnica que llaman pulsar o pulsear (a los que emplean esta técnica se les conoce como pulsadores o pulseadores), identifica así la enfermedad:

¡K’uyepal tana
K’uxi ti jipbaj tale, kajval
k’uxi ti tenbaj tale
k’uxi ti jabtabaj tal
k’uxi ti juch’tabaj tal
ta yesemal tana
yu’n ti jyan osil tana!

(¡Todo cuanto siento
cómo le fue arrojado (al enfermo), Señor,
cómo le fue lanzado,
cómo le fue inyectado,
cómo le fue soplado,
por encantamiento,
por obra de un extraño!)

Su función como jilol es muy precisa:

¡Ta jutuk k’ak’al tana,
ta jutuk ora,
te vul jvok’ tana,
vu’n vuljch’ak tana!

(¡En pocos días,
vengo a separarlos,
vengo a retirarlos!)

Parte de los ingredientes que emplea y los resultados que espera los describe así al triturar y expulsar las enfermedades

¡Ta jvol jok’el tana
jbibin lok’el
jsesin lok’el
ta sakba moy
ik’ba moy
sakba axux
ik’ba axux
sakba papante
ik’ba papante
sakba sorion
ik’ba sorion!
¡Yutzil ke tana
yutzil jti’ tana
yutzil ik’ob tana,
ch’ul jpetum tana
ch’ul jkuchumetik un, kajval!
¡Pe ja’yo june, kajval
a x’elan, kajval
vok’bikun lok’el
ch’ak’bikun lok’el!
¡Smaleb k’ak’al
smaleb ora
yolil vitz
yolil stzelej
yolil te’
yolil ak’
beinbikun tana
xanibbikun tana!
¡Ta sakba moy
ik’ba moy
sakba axux
ik’ba axux
jvol lok’el
jtzob lok’el
jch’ay lok’el
jabajuk lok’el
chik’inajuk lok’el tana,
kajtzajuk lok’el
muyuk lok’el
ta jlikel, kajval
ta jt’abel, kajval!

(¡Yo los junto y saco ahora mismo
los trituto y arrojo
los despedazo y desecho
con pilico blanco,
con pilico negro
ajo blanco
ajo negro
tabaco blanco
tabaco negro
palo de zorro blanco
palo de zorro negro!
¡Con la fuerza de mi boca,
con la fuerza de mis labios,
con las fuerzas de mis manos,
oh sagrados protectores,
oh sagrados defensores!
¡Por eso, señor,
por esta razón,
sepárenlos y sáquenlos,
divídanlos y arrójenlos!
¡Hacia donde se oculta el sol,
hacia el ocaso,
al interior de un cerro,
una serranía al corazón de un árbol,
de un bejuco,
encamínenmelos
diríjanmelos, ahora mismo!
¡Con el pilico blanco,
pilico negro,
ajo blanco,
ajo negro,
los junto y arrojo,
los reúno y aviento,
los desaparezco,
que como en vapor salgan,
que como en sudor desaparezcan,
que suban,
que salgan a la superficie,
en un momento,
en un instante, oh señor!)

El cierre del Ibil Pox no puede ser más sugerente y simétrico. Habíamos dicho que se inicia con la triple invocación de dos nombres sagrados: Sirikor nombre Yos Totil, nombre Yos Spitu Santo (Misericordioso nombre Dios Padre Nombre Dios Espíritu Santo), después de lo cual invoca al Sirikor Jesukristo Kajval para iniciar el llamado la invocació a todas las entidades sagradas y pasar propiamente al conjuro de curación. Su cierre vuelve a repetir tres veces los dos primeros nombres sagrados y concluye con el tercero:

Sirikor nompre Riox Totil
Riox Spitu Santo.
Sin nompre Rios Totil

Riox Spitu Santo
Sirikor Jesukristo Kajval.

(En nombre de Dios Padre
en nombre de Dios Espíritu Santo
misericordioso nombre de Dios Padre

Dios Espíritu Santo.
En nombre de Dios Padre

Dios Espíritu Santo.
Misericordioso Señor Jesucristo).

De principio a fin, los tres cuerpos que integran el Ibil Pox de Meko Vásquez muestran un orden riguroso de composición y de versificación. Sus recursos, sus criterios rítmicos, su estructura formularia, retoman permanentemente datos propios de su naturaleza idiomática y de su universo cultural. Desde esta perspectiva, la tradición oral de los conjuros de curación sólo pueden ser entendidos a través del ejercicio de un arte compositivo estricto y vinculado con un sistema religioso y curativo específico. Se trata de un vehículo formal de la lengua no casual ni errático. Se trata de un arte de la lengua. De una de las expresiones más completas del arte indígena de México, para cuya comprensión no basta la insuficiente distancia entre oralidad y escritura.